На 4 юли почина Константин Глебович Исупов (1946–2026), доктор по философия, водещ специалист по руската философия, естетика и литература, учен от най-широкия кръг хуманитарни науки.
Съвременният автор на талантлива книга най-силно протестира срещу терминологичната употреба на израза „Сребърна епоха“, която краси кориците на много публикации – статии и монографии. Четем: „Такива изрази като ‘Сребърната епоха на руската поезия’, ‘Сребърната епоха на руската литература’, ‘Сребърната епоха на руската култура’ и дори ‘Сребърната епоха на руската мисъл’ сега представляват, особено в по-скоро тривиален критичен обрат, просто разпространен клише, всъщност лишен от каквото и да е историческо, хронологично и дори ценностно съдържание, с изключение на това, че смътно означава артистичен и духовен разцвет. във времето, свързано с началото на XX век, и географски почти изцяло идентифицирано със Санкт Петербург“.
С. С. Аверинцев изразява себе си с подобни интонации в статия за Вяч. Иванов и неговата епоха (2002), „която в днешна Русия е здраво вкоренена в не особено точното терминологично, но обичано определение „Сребърна епоха“. Сега не е толкова важно кой е бил първият, който е използвал фразата, която стана популярна – Ахматова, Бердяев, Маковски или Николай Оцуп, който настояваше за своя приоритет. Хезиод-Овидиевата титула на епохите няма по-голяма несигурност от „Средновековието“ или „Новите времена“.
Както ни се струва, същността на проблема не е в хронологичния подпис на термина, а в приемствеността на възприятието на местните класики като най-благородната традиция. Ограничаването на Сребърната епоха до Модерната е незаконно по две причини: първо, емигрантите от първата вълна отнеха Сребърната епоха, за да започнат културна дейност на чужда земя в безпрецедентен мащаб. И второ, има основания да вярваме, че Сребърната епоха още не е приключила. Достатъчно е да се припомни, че такива велики поети от втората половина на двадесети век като А. Тарковски или И. Бродски са преки наследници на поетиката на Сребърната епоха.
***
Критичният опит на разбирането на родните им класики от мислители в началото на века се развива на фона на борбата срещу популисткия социологизъм и плиткия позитивизъм, за които литературата остава гробище на картини от социалния живот на народа. Критиката към текста неизбежно се превръща в анализ на ежедневната социалност, т.е. в критика на живота. Според предписанията на Чернишевски, писателят «произнася присъда» на зъл и несправедлив живот и с този акт на обвинение конкретно участва в борбата за по-добро бъдеще. Емил Зола, в своите статии за естествения роман, нарича писателите истинските прокурори на нашето време. За момента тази ситуация изглеждаше достатъчно благородна; в един момент Волтер, а след това и Достоевски (делото Кронеберг) пряко се намесваха в решенията на съдилищата, принуждавайки ги да преразглеждат присъдите.
Но към края на XIX век литературната социология почти изчерпа възможностите си. В опусите на късната популистка проза и в романа на натурализма, разкъсаният класически реализъм умираше, а критиката в духа на Михайловски или Скабичевски се превръщаше в естетическа политическа грамотност. Бяха необходими определено нови режими на четене и програми за разбиране на текстове, нови идеи за анализ на художествено произведение и, съответно, нов читател.
Сребърната епоха изобрети иновативна технология за комуникация с класиката, която се разкри с такава дълбочина и красива яснота, че всички предишни критики дори не бяха мечтали. Мислителите от началото на века са намерили много точно определение за тази обновена естетика. Те го наричаха «философска критика». Най-впечатляващият пример в тази поредица е Н. А. Бердяев. В статия, посветена на годишнината на списание «Пътят», припомняйки тези времена, той казва: «Появи се нов вид философска критика».
Какви са характеристиките на тази нова критика?
Философската критика се интересува не от поетиката на изказването, а от неговото значение, не от спецификите на фигуративната реалност, а от думата и делото на героя, не от «тайните на занаята», а от съдбата на идеите, не от стила на автора, а от позицията на автора. Философът-коментатор е убеден, че произведението на изкуството е естетическото саморазкриване на историята в културата. Затова разговорът за текста беше както обсъждане на водещите проблеми на века, така и диалог около вечните ценности. Четенето на Бердяев ни помага да разберем и дори да преживеем творческата промяна, която настъпва в руската мисъл в края на XIX и XX век.
Бердяев беше повлиян и от нов тип личност – жива, динамична и многопластова. В продължение на половин век от неговата работа позицията на философа е претърпяла кардинални промени повече от веднъж, тя е била разделена според първичното желание на Бердяев парадоксално да съчетава несъвместимото. Той си изгради репутация на правен марксист, за да развие цялостна критика на Маркс, а в емиграцията, в «Съюза на съветските патриоти», изнасяйки лекции под портрета на Сталин, от 1908 г. влиза в кръга на московските ревностници на православието, за да го прекъсне с разрушителна критика към отец Павел Флоренски (а по-късно – отец Георги Флоровски), излиза като остър противник на литературната символика, за да изповяда през 1940 г. вярата си в «вторичното, отразената, символично-символична реалност на външната <… > на света». Творчеството на Бердяев, неуморен осъждач на естетизма, се превърна в пълно изражение на ежедневния и философски естетизъм; Като проповедник на индивидуалната свобода, той изгражда персоналистична теория, която се оказва капан, тъй като според устава ѝ се предлага да се жертва дори любов в името на свободата; Критик на психологизма на Шестов, Бердяев превръща психологията в инструмент за егоистично самоутвърждаване на личността и «аз» на философа («Аз и светът на обектите (Преживяване на философията на самотата)», 1934).
Всичко, което е казано, не е показател за безскрупулността на Бердяев, а доказателство за лоялност към принципа на противопоставяне на пълните доктрини, чрез които философът спокойно се стреми към целта си. Читателят има право да попита: каква беше тази цел? Отговорът е даден в епистемологичните мемоари на мислителя: «… дори и да не знам смисъла на живота, търсенето на смисъл вече дава смисъла на живота». Елегантният афоризъм на отец Павел Флоренски също пасва добре тук: «Ако истината може да се търси, значи съществува».
Неприязънта към пълните формули и признаването на самодостатъчността на философското търсене и светогледните евристики като такива оказаха добър ефект върху епистоларния диалог между Шестов и Вяч. Иванов. Светогледните конструкции на Шестов, изградени на основата на «адогматична» апофатика, по принцип не можеха да бъдат завършени в рамките на строга стандартизирана логика. Оттук и омразата на Шестов към Кант с неговата неалтернативна таблица с антиномии (не е случайно отец Павел Флоренски да каже за Кант на дебат на учителя: «Стълб на злобата, който противоречи на Бога»). Поздравявайки Шестов за 70-ия му рожден ден, Иванов пише за хора, за които делото на живота в духа се признава като «незавършено и незавършено <… >, но <… > дефинирана в основните си черти, като готическа катедрала, подобна по своята непълнота на прекъснат сън».
Иванов намира точната дума, която да характеризира стила на мислене на Шестов: готически, неспособен да завърши в завършена форма, за разлика от романската архитектура. Вилхелм Варингер нарича готиката «възвишена истерия» и «логическа лудост» в книгата си «Formprobleme der Gotik» (Мюнхен, 1927). Отговорът на Шестов беше следният: «… всички ние, смъртните, крайните хора, търсим тук, в плитчините на времето, за завършени форми», и след това почти разяснява книгата си за Киркегор, в когото Шестов намира «същото разбиране за трансцендентността»: «Киркегор премина от Хегел към конкретен мислител, Йов, и от гръцкия симпозион към Авраам»; мимоходом се съобщава, че новата му книга «Атина и Йерусалим» се печата.
Връщайки се към Бердяев, между «Великият инквизитор» (1907) и «Ставрогин» (1914) са годините на три паузи. Това е разрив с елитарния упадък (1907), с аскетичните патристични традиции на руското православие (1911-1912), с нейното собствено революционно минало и реалност като цяло, които не му дават надежда за етично оправдание. Цикълът «Достоевски» съставлява цялата книга на Бердяев «Философията на Достоевски» (1918)[11]. От това наследство, пренесено на европейска земя, се раждат персонализмът и екзистенциализмът.
Възприятието на Достоевски в началото на века беше осъществено с незаменим поглед към Лев Толстой. В съзнанието на съвременниците и наследниците мигновено се формира контрастиращ тандем от двама велики писатели, които успяват никога да не се срещнат, макар и да следват тясно творчеството си.
Благодарение на опростената и дори лекомислена формула на Мережковски («Достоевски е художник на духа, Толстой е художник на плътта»), за която той написва огромната двутомна книга «Толстой и Достоевски» (Санкт Петербург, 1901–1902), светогледният тандем на двамата мислители придобива черти на наивна схема. Но ситуацията беше коригирана с обширна поредица от блестящи статии и книги. Толстой не можеше да бъде простен за положението на две мечки в едно леговище: художественият свят на автора на удивителната проза, неоспорим в своята художествена гениалност и естетически блясък, не се съчетаваше с проповедническия ентусиазъм на Толстой като проповедник и еретик.
За мнозина т.нар. християнство на Толстой, оцветено с лутеранско-калвинистки интонации, изглеждаше безвкусно, безрадостно и без благодат. Имаше много причини за това. В философската критика и църковната журналистика на века беше оживено обсъждана «Резолюция на Светия синод от 20-23 февруари 1901 г., No 557 с послание към верните деца на православната гръцко-руска църква за граф Лев Толстой». Спорът около «Дефиницията…» разкри трудните отношения между хората на Църквата и представителите на светската култура, участието и на двете в Философско-религиозното общество, което възниква едновременно, не води до пълноценна комуникация: това е истински диалог на глухите.
Най-видните църковни йерарси говореха за Толстой: митрополит Антоний (Храповицки), епископ Сергий от Ямбург, св. Теофан Отшелник, архиепископ Никон (Рождественски), протоиерей Йоан Восторгов и отец Йоан от Кронщат. Философската критика не остана в дълг. Създаден е обширен сборник от ярки текстове с анализ на религиозната и държавна позиция на Толстой. Това са, преди всичко, речите на В. В. Розанов («За отлъчването на Л. Н. Толстой от църквата», 1902–1906; «Л. Н. Толстой и руската църква», 1912), Н. М. Мински («Толстой и реформацията», 1909), С. Н. Булгаков («Л. Н. Толстой»), Д. С. Мережковски («Революция и религия», 1910), Е. Н. Трубецкой («Спорът между Толстой и Соловьов за държавата», 1912).
Преди и след тези събития споровете около идеологията на Толстой за «несъпротива» не спират. Тук е невъзможно да не се споменат К. Н. Леонтиев («Двама графа: Алексей Вронски и Лев Толстой», 1888), В. С. Соловьов («Три разговора», 1899), Н. Ф. Фьодоров («Какво е добро?», публикувано през 1933 г.), Н. Я. Грот («Морални идеали на нашето време», 1893), Лев Шестов («Добро в учението на гр. Толстой и Ницше, 1900), Н. О. Лоски (Моралната личност на Толстой, 1911), Н. А. Бердяев (Старият и Новият завет в религиозното съзнание на Л. Толстой, 1912), В. В. Розанов (Още за гр. Толстой и неговата доктрина за несъпротива срещу злото, 1896), С. Н. Булгаков (Простота и опростяване, 1912), С. Л. Франк (Моралното учение на Л. Н. Толстой, 1908), П. И. Новгородцев (За социалния идеал, 1917); относителният завършек на полемиките е ярката книга на И. А. Ильин «За съпротивата срещу злото чрез сила» (1925)[13].
Лев Толстой остава философски трън в религиозното и естетическо съзнание на своя век и настоящия век. Изглежда, че почти вчера Андрей Бели е казал: «Ако трима професори – социология, естетика, философия – се срещнат в разговор за Толстой, те биха се опитали да си продадат Толстой; И тримата биха се съгласили с признаването на неговата стойност; Но философ би утвърдил нейната стойност в естетиката, естет в социологията, социолог във философията. В този смисъл и тримата биха отхвърлили Толстой, като продадат религиите му. Знаем как религиозните водачи реагираха на Толстой: буквално го продадоха, изгониха го от Бледа на заселването. А Толстой стои пред нас като вид Вечен евреин, неспокоен изгнаник от всички места на заселване на модерната култура и държавата.
Аксиологията на двойки (като Пушкин / Лермонтов, Гогол / Достоевски, Достоевски / Толстой, Тютчев / Фет, Чехов / Леонид Андреев), към която Сребърната епоха е свикнала, не е най-добрият метод за овладяване на класиката. Но това направи възможно наистина да се види истинският мащаб на стилистичното и идеологическо разнообразие на руската литература и мащаба на нейните диалогични пространства в историята.
Имаше имена за философска критика, които бяха спорни и неоспорими по естетическо значение, но най-неоспоримо беше името на Пушкин. Дори и да имаше полемична статия за него, като тази на Соловьов, тя беше придружена от дузина комплименти. Пушкин е признат за централното светилище на националната култура, като истински «нашето всичко», като учител на всички руски класики, основател на националния литературен език. В творчеството му универсалната отвореност към света винаги е завладяваща, а неговият артистичен свят включва цялото разнообразие на универсалния културен опит.
Хората от Сребърната епоха можеха да приемат или не приемат оценките на Белински, да речем, за него, но мнозинството се съгласи с убеждението, че Пушкин е демиург на руския естетически космос. Той постави всички неща на света и цялата му феноменология на мястото им, намери подходящи имена за всички явления на многоцветния живот, и в словото за света, Бог и човек, гласът му придоби поразително точни интонации. Освен това самата личност на Пушкин разкри руския характер, руския гений в пълния му потенциал.
На фона на огромната Пушкиниада от края на века си струва да се подчертае талантливата книга на М. О. Гершензон «Мъдростта на Пушкин».
Гершензон се опитва да разбере как Пушкин, който не е оставил нито един философски трактат и много рядко запомнен философ (като «тежкия Готшед»), успява да проникне толкова дълбоко, да почувства и предаде истината за живота, историята и човека под Божието небе чрез художествена креативност. Гершензон определя природата на ума на Пушкин не като философски или безупречно логичен, а като мъдрост със специална острота и интуитивно прозрение. Тя беше дадена да прониква в дълбините на нещата и в фините заплетения на човешката психика без помощта на спекулативно оборудван дискурс, а директно, водена от почвеното усещане на родината си, народа си, езика и блестящото си минало. Това е «независимостта на човека, / Клетвата за неговото величие.» Пушкин, който знаеше как да бъде скептик, се доверяваше на историческия човек и вярваше във високото призвание на Русия и в нейната световно-историческа мисия. Оттук и качеството на неговите персонажи, които Достоевски толкова точно и мистериозно дефинира в прочутата «Пушкинова реч» като «световно-историческа отзивчивост».
Всички най-добри мислители от началото на века, с изключение на Бердяев, с любов се насочват към Пушкин и неговите произведения. Той беше единственият, който не се появи в емиграцията на нито един от пушкинските празници през 1937 г.: Бердяев не харесваше «синовете на хармонията», виждаше сродството си с хора с трагичен светоглед и есхатологични предчувствия. Той никога не би казал за себе си: «Моята скръб е ярка.» Не, той ще нарича себе си и Андрей Бели «руски момчета», и ще види своя «негатив» в Ставрогин, както е казано в книгата «Самопознание». Въпреки това, за него името Пушкин е значимо име на цялата национална култура на Русия, име на нейната историческа памет, гордост и обект на почит.
Новото откриване на Лермонтов в есетата от Сребърната епоха донесе нови програми за четене и философски коментари. Когато имената на класиците се подредиха в жива историческа и литературна поредица, възникна нужда от типология на артистични светове, стилове и истински човешки духовни типове писателски личности. Позитивисткият и популистки начин на тълкуване на текстове, базирани на нуждите на социалната критика, вече не подхождаше на никого. Използвани са аргументи с психологически и метафизичен характер, те спорят с класиците така, както само техните собствени спорят със своите.
Критикът, поет и юрист С. А. Андреевски публикува статията «Лермонтов» (1890), наситена с антипозитивистки патос; не случайно тази работа дразни Н. К. Михайловски. Андреевски се опитва да обясни песимизма на Лермонтов с факта, че духът и волята не намират правилната «точка на приложение» у поета; Поетът нямаше достатъчно вътрешна енергия, за да се запази като духовно цяло, а животът му беше изграден като непрекъсната верига от «духовни нещастия».
Много популярна антитеза в философските изследвания на Лермонтов в крайна сметка ще се превърне в противопоставянето на «слънчевия» Пушкин на «здрача» Лермонтов; този контраст (сега изглежда като баналност и опростяване) е оправдан в есетата от Сребърната епоха. В статията «Пушкин и Лермонтов» (1914) Розанов подчертава мизантропичното настроение и бягството от живота на втория в противоположност на хармоничните стремежи на първия. Ето формулата от тази статия: «Пушкин щеше да е добре в затвора, Лермонтов щеше да е лош и в рая.»
Антитезата на «Пушкин / Лермонтов» се потвърждава в ранното есе «Вечно тъжен дуел» (1898): Пушкин се стреми към хармония и цялостен светоглед, докато Лермонтов иска да се разтвори в здрача на вечерния и безнадежден век. Тази статия на Розанов е изпълнена със съчувствие към съдбата на Лермонтов. Някои от фините наблюдения на Розанов са важни, например относно интерпретациите на природата при двама поети: в «Природата» на Пушкин е «по същество минерална, при Лермонтов е съществено жизненоважна.» Тази остроумна формула говори за критичното прозрение на Розанов като читател: всъщност животът и смъртта при Пушкин са «отстранени» (в хегеловския смисъл) в общото измерение на съществуването (в контекста на прочутото «И нека животът играе на входа на гроба / И безразлична природа / Блести с вечна красота»). В творчеството на Лермонтов темата сън = смърт е представена в пантеистичен контекст и е наситена с усещане за религиозно възприятие на Божия свят като безценен Дар, което е умело посочено от коментаторите. Тук е време да си спомним Тютчев: «Към живота на божествено универсалното / Макар и за миг да участваш.»
Владимир Соловьов беше майстор на разкриващата критика, която изобщо не показва презрение към класиката; той високо цени нейния хуманистичен патос и мисълта на човека в стремежа си към доброто и Божията истина. И все пак, статията от 1901 г. «Лермонтов» не е лишена от примамливи интонации (както и статията за Пушкин). Соловьов демонстрира умишлено хладнокръвно отношение към Лермонтов като личност и обяснява мизантропията на поета и цинизма на неговия герой Печорин с ежедневни мотиви. Соловьов виждаше в Лермонтов неудачник, който задушаваше собствения си поетичен талант с хипертрофираното си отражение. Соловьов обаче отбелязва нелитературния характер на демонизма на Лермонтов (противно на популярните представи за байронизма на поета). Соловьов, самият в края на живота си, по време на писането на «Три разговора», беше обзет от мистични предчувствия и усещане за предстоящата поява на Антихриста, воден от мрачни намеци, затова с особена острота усещаше близостта си до атмосферата на «Демон» и титаничния романтизъм на «Мцири».
Есе за поета е публикувано през 1909 г. от Д. С. Мережковски («М. Я. Лермонтов. Поет на свръхчовечеството»). Тук авторът на «Герой на нашето време» е открито приет в редиците на предшествениците и предчувствията на движението на «новото религиозно съзнание», чийто лидер е Мережковски. Но безспорната заслуга на статията е интерпретацията на поезията на Лермонтов като метафизична извънредност, а тази метафизика е нощна. Мережковски не е далеч от истината, когато твърди, че именно с Лермонтов започва истинската метафизична поезия в нашите класици.
Под формата на рецензия на второто издание на книгата на Котляревски «М. Я. Лермонтов» (1906), А. Блок публикува статията «Педант за поета». Блок работеше професионално с текстове: през 1920 г. беше публикуван еднотомен сборник със стихове на Лермонтов, подготвен от него, а още по-рано – сборник с стихове на Ап. Григориев, предоставен с уводна статия. Успехът на тези публикации е, че един романтик коментира другите две, ясно демонстрирайки приемствеността на традицията: в случая с Григориев – на основата на градската романтика (която е отбелязана от Ю. Н. Тинянов), и в ситуацията с Лермонтов – на основата на трагичен светоглед.
Поетът, критик, преподавател и преводач И. Ф. Анненски създава цял цикъл като част от две «Книги на размишленията»: «За естетическото отношение на Лермонтов към природата» (1891), «Хуморът на Лермонтов» (1909); Има и други материали. Както коментаторите правилно отбелязаха, «Анненски се характеризира със специално разбиране на «хумор» – като контраст, напрежение.
Трябва да се отбележат още две произведения: на Б. А. Садовски («Трагедията на Лермонтов», 1912) и Ю. М. Айхенвалд («В памет на Лермонтов», 1914). Първата разглежда фаталната роля на Мартынов в съдбата на поета, втората съдържа наблюдения върху развитието в поезията на Лермонтов на антитезите на родината и чуждата земя, седентаризма и скитането; изображението на последното е посветено на «Платното».
Особено внимание се отделяше на творчеството на Гогол. Всъщност, за първи път прозата на Гогол беше реализирана в своята метафизична дълбочина, а не просто като наследство на сатиричен писател и присмехулник. На фона на обширната Гоголиада си струва да се подчертае книгата на Мережковски «Гогол и Дяволът» (публикувана под различни заглавия от 1903 г.). Гогол, мистериозен и мистичен, който показваше грандиозна мистерия около загубата на човешкото лице, Гогол, обсебен от идеята да спаси душата си (която го доведе до гроба), Гогол с месианската си идея за Свещена Русия, не можеше да не впечатли хората от Сребърната епоха. Забележителни есета за Гогол са създадени от И. Анненски («Естетиката на «Мъртвите души» и тяхното наследство», 1911), А. Блок («Детето на Гогол», 1909), А. Бели («Гогол», 1909), Е. Н. Трубецкой («Гогол и Русия»), М. О. Гершензон («Завещание на Гогол»), В. В. Розанов («Русия и Гогол»).
Мережковски-критик работеше по същия начин като писателя Мережковски: създадена беше идеологическа схема и целият материал беше адаптиран към нея. Мережковски е слушал упреци към схематизма и рационализма повече от веднъж, но изучаването на «Гогол и Дяволът» се отличава с дълбочината на философския анализ. Това се проявява особено ясно в коментара върху демонологията на Гогол. Ако в «Вечери…» злите му духове все още са безвредни и нелепи, след че, започвайки с «Viy», вещиците и чудовищата от отвъдното показват неустоима сила, а в «Dead Souls» те са напълно превърнати в полусимволични фигури на Световното зло. Тези сенки и неясни очертания на зъл живот незабележимо проникват в тъканта на жив, пълнокръвен живот, източвайки го и изпълвайки го с изкривени признаци на автентичност. По този начин Гогол създава богата поетика на фалшива реалност, която всъщност не съществува, но хората живеят в нея и дори не се изненадват особено, че Носът върви по Невски проспект, моли се в църква и се вози в каляска, без да престава да бъде просто нос.
Тази проза по-късно ще бъде наречена «гротесков реализъм» (М. Бахтин). В «Мъртви души» вулгарният ежедневен живот в обикновена ежедневна сцена внезапно преминава в абсурд и невъзможна фантазия в средата на изречение. Нека си припомним първия диалог между Манилов и Чичиков. Селски безделник-мечтател, усмихнат сладко, слуша събеседника си, който «духа дим от носа си». В тази полу-луда фраза съществуването на някаква друга «ноздра» освен «носната ноздра» се предполага мълчаливо; къде се намира е известно само на Николай Василевич. Или: когато прокурорът почина, «всички знаеха със сигурност, че има душа.» Трябва да се приеме, че по време на живота на прокурора не е имало начин да се гарантира това. И така е през целия роман – живите и мъртвите сменят местата си, некротичната агресия на световното зло нараства, а животът е плътно обвит в лъжи, разпад и измама на един неправеден и незабравен свят.
Впечатляващ корпус от текстове е създаден от философската критика на века за Тютчев, Гаршин, Фет, Полонски. Понякога връзката с класиката се развива в сложна драматургия на привличане и отвращение. Това се случи с Розанов и Херцен. Без да губи уважение към значимо име, Розанов остро осъжда емигрантския публицист за неговия революционизъм и неуважение към монархическа Русия. Но, усещайки чара на прозата на Херцен, нейната фина ирония и историческа компетентност, той веднъж каза полушеговито: «Сянката на Херцен ме осинови.»
Когато критикът от началото на века се занимава с класиките на първичния свят, той има историческа дистанция, която дава обективна оценка. Когато трябваше да пиша за съвременници, които се превърнаха в живи класики пред очите ни, ситуацията се промени. Тук обхватът на оценките – от унизителни до извинителни – беше много широк. Това, в частност, се случва с отношението на философската критика към Чехов. Философската критика не можеше да не забележи Чехов и създаде впечатляващ списък с рецензии, статии и книги за него (Волински, Бели, Шестов, Мережковски, Айхенвалд, Философов, Розанов и др.). На този фон умната статия на отец Сергий Булгаков «Чехов като мислител» изглежда впечатляваща. Булгаков е особено впечатлен от епизод от разказа «В пропастта», където в вечерната гора светата глупачка просяк Липа с мъртво дете в ръце среща двама селски дърводелци – един стар и млад:
«- Вие светци ли сте? Липа попита стареца.
–Не. Ние сме от Фирсанов.
«Току-що ме погледна и сърцето ми омекна. Помислих си, че трябва да са светци.»
«Къде и кога Чехов подслуша този диалог от сърцето на народа! Колко казва този кратък и детински въпрос, който изразява цялата неразрушима, макар и наивна, вяра на душата на народа в съществуващата и осъзната святост, но, може би, отговорът на този въпрос е още по-добър, дори по-изразителен.
В началото на века две линии на класическата литература – старата и новата – се сляха; нито линиите на историческа приемственост във философската критика не са прекъснати. Нашите емигранти от 1922 г. взеха със себе си Сребърната епоха, за да разберат отново родната си литература в диаспората. Руската художествена дума и руската православна светогледна перспектива бяха единствените неща, които позволиха на нашата диаспора да се чувства, въпреки всичките си носталгични комплекси, относително обединена и не сама под Божиите небеса. Много ли е или малко?
Оказа се, че това е достатъчно. Но това е тема за друго изследване.
РК
👉 Присъедини се тук
